Gruppo Anarchico Carlo Cafiero – Bari
Antiautoritarismo e Anticapitalismo, Libertà ed Emacipazione dalla schiavitù, Comunismo-Anarchico e Autogestione Sociale – in costruzione
L’anarchismo pratico di Landauer e Bookchin

L’Anarchismo ‘pratico’ di Gustav Landauer e Murray Bookchin

g.a.c.c.b. 

E’ Landauer stesso a riferirci che l’anarchismo in Germania, a parte alcune figure isolate, è una tendenza che comincia a svilupparsi solo nell’ultima decina d’anni dell’800. Fino al 1890 erano rimaste in vigore le leggi anti-socialiste introdotte da Otto von Bismarck nel 1878. Queste norme avevano fortemente ostacolato le attività e la propaganda dei gruppi rivoluzionari, tanto anarchici tanto socialisti. Solo dopo il 1890 questi gruppi poterono agire liberamente. Molti degli anarchici provengono “da correnti socialdemocratiche di opposizione” (1) e cominciano a riunirsi grazie e attorno alla rivista Der Sozialist (Il Socialista), di cui Landauer sarà redattore per un periodo, che pubblicherà spesso articoli sul pensiero e sulla pratica anarchica e socialista. Il giornale Der Sozialist conoscerà vari periodi di pubblicazione e di repressione tra la fine dell’800 e l’inizio del ‘900. In varie fasi diventa la vera e propria rivista di riferimento del movimento anarchico organizzato in Germania. La presenza anarchica, quindi, è giovane e poco numerosa, ma nonostante tutto molto attiva, che cresce e riscuote le simpatie crescenti del mondo operaio tedesco (2), malgrado la maggior parte degli operai militi nel Partito Social-democratico di ispirazione marxista e che è la principale forza ‘rivoluzionaria’ del paese.

Nel suo scritto “Rapporto sul movimento operaio tedesco” (3) (1896), Landauer fa una panoramica sulla situazione in Germania negli ultimi anni del’800. In questo rapporto, che il rivoluzionario anarchico presentò al Congresso della Seconda Internazionale a Londra, Landauer constata che la forza ‘rivoluzionaria’ più organizzata e predominante è l’SPD, il partito dei socialdemocratici. Seguendo le indicazioni di Karl Marx, questo partito predilige la via elettorale e l’azione parlamentare all’agitazione rivoluzionaria e all’autoorganizzazione sociale. Allo stesso tempo, però, Landauer non mancherà di criticare e denunciare aspramente il fatto che, secondo lui, l’SPD in Germania, pur raccogliendo il consenso di milioni di operai, in realtà non rappresenta una forza rivoluzionaria vera e propria e ha ormai assunto un atteggiamento autoritario e arrogante, di predominio organizzativo ed ideologico, perfino di ‘censura’ nei confronti di tutti gli altri rivoluzionari e socialisti che, però, non si riconoscono nel SPD. Invano, Landauer e altri anarchici cercheranno di farsi ammettere nella Seconda Internazionale rivendicando con forza che anche gli anarchici, il cui obiettivo è la creazione di una società di liberi ed eguali, sono socialisti. Anche grazie alle pressioni esercitate dal SPD, essi saranno cacciati dal Congresso e la Seconda Internazionale accoglierà solo quei partiti e quelle organizzazioni che prediligono, come l’SPD, la partecipazione nei parlamenti nazionali. In Germania, come in altri paesi, gli anarchici si oppongono con forza all’azione parlamentare e preferiscono la via della ‘rivoluzione sociale’. E’ un periodo, quello descritto da Landauer, nel quale si comincia a diffondere lo scetticismo nei confronti del parlamentarismo e nel quale lotte sindacali e scioperi sono diventati più frequenti e più combattivi. Ancora più importante, per lui, è il fatto che “cresce l’interesse per l’organizzazione di cooperative operaie di produzione fondate sulle cooperative di consumo” (4). Queste organizzazioni, Landauer le definisce “una forma di autodifesa economica” (5) dei lavoratori. Delle vere e proprie attività di lavoro autogestite, in esse i lavoratori possono riunirsi per lavorare senza padrone, senza il peso della gerarchia, alla pari, dividendo equamente il frutto delle ricchezze contro invece un modello economico che, per il profitto dei proprietari, tiene al minimo i compensi dei lavoratori e li espone continuamente al rischio del licenziamento nel momento in cui essi, per i motivi più vari, possono essere licenziati e perdere l’unica fonte di sostentamento. Landauer vede in queste forme di auto-organizzazione dal basso una possibilità, una speranza. E’ a partire da questo tipo di iniziative che il ‘suo’ anarchismo si differenzia e si caratterizza rispetto all’azione politica anarchica pura – la propaganda rivoluzionaria finalizzata all’insurrezione contro lo Stato – tanto rispetto all’azione anarco-sindacalista, cioè l’organizzazione dei lavoratori in sindacati rivoluzionari che, al momento opportuno, prenderanno il controllo dei mezzi di produzione scacciando il padronato e contrapponendo allo Stato.

Tuttavia, nelle stesse pagine, Landauer ci dice che il movimento anarchico tedesco, in quel momento, è diviso, sull’impiego delle cooperative come strumento di autodifesa economica dei lavoratori e come iniziativa ‘pratica’ per riunire i lavoratori, da subito, in piccoli nuclei di società liberata…

(1) G. Landauer, Due parole sull’anarchismo in La comunità anarchica, a cura di G. Ragona, Elèuthera, Cremona, 2012. (2) Ivi, pp. 84-85. (3) G. Landauer, Da Zurigo a Londra. Rapporto sul movimento operaio tedesco al congresso di Londra in La comunità anarchica, pp. 63 – 73. (4) Ivi, p. 71. (5) Ibid.

 

L’anarchismo ‘pratico’ di Landauer.

Tanto da un punto di vista filosofico e concettuale, quanto da un punto di vista di azione concreta nella società, Landauer esprime un atteggiamento non dogmatico, aperto al confronto e alla discussione, e riconoscendo che il cammino per il cambiamento sociale può prendere molte strade diverse a seconda delle condizioni e del momento. Non dimentica mai, tra le altre cose, che spesso le esigenze di elaborazione dei teorici e dei militanti più intellettuali non corrispondono alle necessità materiali più stringenti del proletariato e dei lavoratori. (La comunità anarchica, p. 97) La ricerca interiore, l’elaborazione intellettuale, il definire il cammino e la strada per una società nuova non può trascurare il fatto che milioni di persone hanno bisogno anche di risollevarsi da una miseria e da una precarietà quotidiana.

Coerentemente, anche in base a questa consapevolezza, se quindi Landauer non è un dogmatico e resta di ampie vedute, egli esprime anche chiarezza e concretezza su come i rivoluzionari potrebbero passare all’azione. Esclude e ritiene inutile la strategia degli attentati e degli assassinii di re, governanti e imperatori in quanto per lui l’anarchismo, in quanto ideale anti-autoritario, è non violento (p. 82). Anche per lui alla forza è lecito ricorrere solo a scopo difensivo, quando si viene attaccati. Ritiene anzi gli attentatori non realmente mossi dalle idee libertarie, ma malgrado questo si sforza di comprendere le loro azioni senza necessariamente giustificarle. Non è quella, tuttavia, la strada per abbattere e superare il potere. Landauer immagina e predilige l’azione sociale, e giunge a questa posizione a partire dalla consapevolezza delle condizioni in cui vivono i rivoluzionari e i lavoratori in Germania sul finire dell’800, sia in base alla consapevolezza di ‘cosa’ realmente è lo Stato.

In un articolo datato 1899 (6), constata che la Germania del periodo vive “in una fase di reazione”, di arretramento della lotta politica nella quale solo pochi hanno voglia di ribellarsi. “Tra le grandi masse del proletariato industriale non sta certo sviluppandosi un’intensa opposizione contro le condizioni esistenti”, aggiunge, e individua anche alcune delle cause di questa passività: “La crescita economica ha avuto i suoi effetti: la questione del pane non è più così urgente e, del resto, l’entusiasmo per gli ideali culturali non è mai stato molto diffuso tra le masse”. Le condizioni generali, insomma, non sembrano favorire quel tipo di rivoluzione-insurrezione totale che in molti si aspettano ma che non arriva, riproponendo il fatto che, come abbiamo già detto, i bisogni generali dei lavoratori più sfruttati spesso non combaciano affatto con quelli delle ‘avanguardie’ e, ad un relativo e apparente miglioramento delle condizioni materiali, molte spinte si affievoliscono o si perdono. Landauer, tuttavia, non prova alcuno scoraggiamento. Da questa presa d’atto delle condizioni date, ricava una delle importanti considerazioni pragmatiche e proseguire il cammino di trasformazione con altri mezzi. Con toni ‘romantici’, il rivoluzionario dice questo: “A noi, che un tempo avevamo la rivoluzione nel cuore, spetta continuare a servire l’amata segreta, anche se le dobbiamo attribuire altri nomi” (p. 89). Insomma, il cambiamento delle condizioni del momento non altera, per lui, ciò che è necessario fare. Una strada va sempre trovata e la rivoluzione assumerà un’altra forma. “Bisogna creare”, continua Landauer, “organizzazioni economiche fondate sul mutuo appoggio (…); educare all’autonomia e all’iniziativa individuale; organizzare la vita in modo indipendente e coraggioso; promuovere la rivolta contro ogni forma di autoritarismo…” (p.89). Fare tutto questo senza “disperare di essere nati per caso in un tempo che mostra un volto diverso da quello che prima poteva ostentare” (p.89). Le condizioni di fondo, in pratica, rimangono invariate ed impongono di trovare soluzioni.

Il pragmatismo di Landauer, e il tipo di azione sociale-politica che elabora, si fonda quindi da un lato sulla consapevolezza che le condizioni generali non sono favorevoli alla rivoluzione totale né spingono un numero grande di persone verso la partecipazione o la sollevazione. Quindi, in ogni caso, chi è comunque disposto e non si lascia ‘influenzare’ dal particolare momento deve cominciare ad agire. Dall’altro, le forme di questa azione e il modo in cui questa azione attacca lo Stato e fa avanzare la rivoluzione è determinata dalla consapevolezza di cos’è lo Stato: “Lo Stato non è qualcosa che può essere distrutto attraverso una rivoluzione, ma è una condizione, un certo tipo di rapporto tra gli esseri umani, un tipo di comportamento; lo possiamo distruggere creando altri rapporti, comportandoci in modo diverso” (7). Lo Stato, quindi, non è semplicemente una macchina organizzativa autoritaria che basterà ‘distruggere’ per liberarsi dai comportamenti autoritari che attraversano la società. Non è una una mistica fonte di ogni male che, una volta debellata, permetterà ai cittadini e ai lavoratori di organizzarsi finalmente liberi da influenze autoritarie o accentratrici. Non basterà, come ne Il Signore degli Anelli, gettare l’Anello di Sauron nel Monte Fato per far scomparire il male dal mondo.

Lo Stato si fonda sulla sudditanza, sull’obbedienza, sulla prepotenza, sulla disuguaglianza tra chi ha potere e ricchezza e chi non ne ha, su un insieme di regole di comportamento e di abitudini derivanti da quelle regole. Quelle abitudini, i proletari le hanno assorbite e rischiano di riprodurle a loro volta se non utilizzeranno dei mezzi coerenti con l’idea di uguaglianza. Il Potere esiste perché viene stabilito che alcuni diano ordini e altri obbediscano, rischiando di sviluppare la mentalità del comando e dell’obbedienza. Per Landauer, quindi, uscire realmente e definitivamente dal dominio del potere e dalle abitudini che esso instaura tra le persone significa, come egli stesso suggerisce, abituarsi ad altri tipi di rapporti: stabilire tra le persone altri tipi di relazioni, tra pari, da eguali in luoghi dove esistano altri tipi di regole. Si superano i rapporti di potere e di produzione non perché un partito politico prende il controllo dello Stato e lo governa ‘in nome’ dei lavoratori. Non semplicemente abbattendo ogni palazzo o autorità ufficiale ma riorganizzando dai livelli più bassi tutti gli aspetti della vita. Allora si sconfigge il potere, quando si vive in unioni dove nessun individuo ha potere, o privilegio, sugli altri e dove ci si allena a perdere l’abitudine a comandare-obbedire e si apprende quella di collaborare. Solo in quel modo, in piccolo e via via più in grande, la società passa dalla società sotto il potere alla società libera dal potere.

Queste ‘unioni’, questi luoghi, saranno tanti quanti sono gli aspetti della vita, sottolinea Landauer, il quale propone la fondazione di “insediamenti comunitari, (…) cooperative di consumo o comuni abitative; (…) giardini pubblici e pubbliche biblioteche…” (8). Le persone devono riunirsi a vivere, lavorare, agire in luoghi che da subito, per quanto piccoli, incarnano e abituano da subito alla vita dopo la rivoluzione. Già quel piccolo luogo liberato è ‘rivoluzione’. Su queste basi Landauer fonderà, insieme ad altri anarchici tedeschi, il Sozialistischer Bund, l’Alleanza (o Federazione) Socialista che, arrivando a raccogliere attorno a 800 membri, si proponeva da subito di fondare ovunque, da subito, queste comunità nuove, di ogni tipo, federate tra loro, di modo da creare una ‘società nella società’ che nel tempo raccogliesse chi volesse sottrarsi allo sfruttamento e al potere per poter cominciare da subito a vivere in modo rivoluzionato, “iniziando in piccolo, attraverso la colonizzazione interna” a creare “qua e là, in mezzo ad altri popoli, nuove comunità” (9).

(6) G. Landauer, Essenze e prospettive del rivoluzionarismo in La comunità anarchica, p. 86. (7) G. Landauer, Schwache Staatsmänner, schwächeres Volk! (Statisti deboli, popolo ancora più debole), in Der Sozialist, 15. 6. 1910, p. 53. (8) La comunità anarchica, p. 97. (9) Ivi, p. 94.

Landauer e la tradizione anarchica: punti di contatto e differenze.
Landauer riprende pienamente, nei fatti, ciò che già alcuni ‘padri’ dell’anarchismo avevano delineato nei decenni precedenti, cioè che la società anarchica si sarebbe fondata sulla libera associazione di individui liberi ed eguali in gruppi, organizzazioni, attività produttive e di consumo, senza gerarchie e federate tra loro. Mikhail Bakunin, in “Stato e Anarchia” (10) (1873), parla proprio della forma che potrebbe/dovrebbe assumere la società rivoluzionata. Per cambiare la società, per Bakunin, ci sono due vie: “l’organizzazione dell’insurrezione di tutto il popolo” (11) o mezzi più pacifici come la “trasformazione, sistematicamente lenta ma insieme radicale, delle condizioni della (…) condizione economica” (12) del popolo.

Già qualche decennio prima di Landauer, Bakunin effettivamente affermava che l’unico modo per effettuare questa trasformazione passava dalla “formazione di collettivi di lavoratori e di società cooperative di prestito, di consumo, di produzione, e soprattutto di queste ultime che portano più direttamente delle altre (…) all’emancipazione del lavoro dalla dominazione del capitale borghese” (13). Bakunin aggiunge che “la cooperazione è incontestabilmente la forma giusta e razionale, sotto ogni aspetto, della futura produzione” (14). E’ sul quel ‘futura’ che si discosta Landauer.

Nel 1873, quando scrive “Stato e Anarchia”, sulle prospettive dell’iniziativa cooperativa Bakunin condivide le considerazioni e le perplessità, da lui rievocate, cui era giunta la Prima Internazionale tra il 1867 e il 1868, e cioè che se da un lato la cooperazione e quei tipi di aggregazione da lui stesso descritte faranno sicuramente parte del futuro della rivoluzione, per lui come per altri le condizioni non sono propizie per lanciare questo tipo di iniziative. Bakunin infatti ritiene che, prima di potersi organizzare in questo modo, ai lavoratori “occorra prima che la terra e il capitale, sotto qualsiasi forma, divengano di proprietà collettiva” (15). In parole povere, prima bisogna fare la rivoluzione-insurrezione e rimuovere ogni autorità, e solo dopo, liberatisi dalla loro influenza, i lavoratori potranno organizzarsi in cooperative e attività autogestite. In caso contrario, argomenta l’anarchico russo, “la cooperazione sarà, nella maggior parte dei casi, schiacciata dalla onnipotente concorrenza del grande capitale e della grande proprietà terriera” (16). Peggio ancora, per Bakunin le cooperative, se instaurate prima della rivoluzione generale, possono anche essere ‘controproducenti’, alleviando in parte le condizioni dei lavoratori e rischiano di essere dei “parafulmine nella tempesta della rivoluzione sociale” (17). In sostanza, se i lavoratori si concentreranno prima del tempo nelle attività cooperative, non solo falliranno nell’intento, venendo distrutti dalla concorrenza del grande capitale, ma sottrarranno, di fatto, energie alla grande rivoluzione che deve distruggere prima di tutto e una volta per tutte la ‘fonte’ del potere e della proprietà: lo Stato.

Se, quindi, Landauer e Bakunin concordano su cosa ci sarebbe da fare, ciò in cui il tedesco si allontana, e di molto, dal russo è quando farlo. Landauer è decisamente polemico con una parte degli anarchici quando nel 1899 scrive che è “un altro errore fondamentale (…) che prima debba avvenire la grande resa dei conti e a seguire il regno millenario” (18). Sottolinea, anzi, che “l’anarchia (…) non sorgerà mai tramite un’invasione o una sollevazione armata. Né tanto meno l’ideale del socialismo federalista si raggiungerà aspettando che il capitale già ammassato e il possesso della terra passino nelle mani del popolo. L’anarchia non è una faccenda del futuro, ma del presente” (19). La rivoluzione, come Landauer ha già illustrato, comincia da subito, da tutti quei nuclei di persone che vogliono già cominciare a costruire le basi, le organizzazioni, i luoghi che nel tempo si allargheranno per includere sempre più persone in un unioni libere.

Probabilmente, Landauer era perfettamente conscio anche di un altro aspetto, che lo faceva propendere per questa scelta: qualora una rivoluzione-insurrezione totale si fosse verificata, bisognava farsi trovare pronti con un modello da applicare, con dei ‘centri’ da cui ricominciare, con una rete organizzata che sapesse soddisfare e provvedere ai bisogni e alle necessità in una fase inevitabile di ‘transizione’ da un ordine ad un altro. In un tale momento, le cose non potevano essere lasciate totalmente al caso, allo spontaneismo di masse senza esempi cui rifarsi, e con altre forze che, accanto agli anarchici, avrebbero approfittato del caos per prendere il potere. Landauer, per vari motivi, probabilmente conscio anche delle obiezioni mosse da Bakunin al movimento cooperativo, insiste sul fatto che la rivoluzione si può coerentemente fare in un solo modo: cominciando a praticare da subito, nel piccolo, quei valori che si vorrebbero vedere estesi a tutta la società per sottrarsi allo Stato e ai ‘valori dello Stato’, alle abitudini da esso indotte, che si superano vivendo secondo altri valori, prendendo altre abitudini.

La rivoluzione, altrimenti, sarebbe stata solo simbolica o forse di facciata? E’ plausibile credere che Landauer fosse consapevole, almeno in parte, della dimensione ‘sociologica’ del problema. Per fare in modo che la nuova società funzionasse coerentemente secondo i principi di libertà e uguaglianza, quante più persone possibili quei valori dovevano praticarli oppure avrebbero riprodotto, consciamente e inconsciamente, i principi del dominio e dell’ubbidienza. Tale confusione, in una fase rivoluzionaria totale, poteva condurre solo ad esiti incerti e negativi.

Sulla base di tutte queste considerazioni, Landauer, tra il 1908 e il 1915, dà vita e aiuta a coordinare la già citata Sozialistischer Bund, il cui scopo era esattamente quello di raccogliere tutti quelli già pronti a creare comunità, cooperative, attività, luoghi collettivi che a loro volta avrebbero accolto altri militanti, lavoratori e cittadini per dare vita ad una nuova forma di organizzazione sociale. Lo scoppio della Prima Guerra Mondiale nel 1914, le pressioni politiche e la censura, resero difficili tanto le attività del giornale Der Sozialist tanto del Sozialistischer Bund. Durante la Repubblica dei Consigli di Baviera, nata nel 1919 a Monaco sull’onda della Rivoluzione Tedesca a seguito della guerra, Landauer non si tirò indietro davanti alla necessità di agire e divenne Ministro dell’Istruzione. La repressione di questa rivoluzione, per mano dei Freikorps inviati dal governo Social-democratico, stroncò la rivoluzione. Landauer fu ucciso da una squadra di nazionalisti.

(10) M. A. Bakunin, Appendice “A”, in Stato e Anarchia, Giangiacomo Feltrinelli Editore, Milano, 2015. (11) Ivi, p. 235. (12) Ibid. (13) Ivi, p. 236. (14) Ibid. (15) Ibid. (16) Ivi, p. 237. (17) Ivi, p. 236. (18) La comunità anarchica, p. 93. (19) Ivi, p. 94.

Cenni storici. Le rivoluzioni tra il 1870 e il 1936.
I grandi movimenti rivoluzionari del’800 e della prima metà del ‘900, soprattutto di ispirazione operaia e contadina, segnano diverse generazioni. Tra il 1870 e gli anni ’30 del 20° secolo, si susseguono la Comune di Parigi (1871), la Rivoluzione Messicana (1910), le Rivoluzioni russe (1905 e 1917), quella dei Consigli di Baviera (1919) in cui rimase ucciso lo stesso Landauer, ed infine la Rivoluzione Spagnola (1936). Quest’ultima, in particolare, sarà una rivoluzione prevalentemente ‘anarchica’ sia per i suoi contenuti sia per le organizzazioni politiche e sociali che le animeranno.

Già nella Rivoluzione russa la presenza anarchica era stata fondamentale, sebbene meno organizzata di quella dei comunisti bolscevichi. La Russia rivoluzionaria fu inizialmente e fortemente caratterizzata dalla dimensione autogestionaria con consigli nelle città, nelle fabbriche e in parte nelle campagne. “Soviet” significa appunto “Consiglio”, e nelle prime fasi della rivoluzione la popolazione autogoverna molti aspetti della vita pubblica e dell’economica in maniera egualitaria. La crescita del potere dello Stato bolscevico restringerà via via questi spazi di autonomia, in favore di una visione, più tipicamente marxista, di un forte potere centralizzato per controllare la rivoluzione.

Durante la Rivoluzione russa, si distingue il comandante anarchico Nestor Makhno, a capo dell’Armata nera, che combattendo in Ucraina contro le Armate Bianche dei conservatori protesse il cuore della Rivoluzione russa. Allo stesso tempo, Makhno e gli anarchici ucraini, provano a dare vita ad una ‘società anarchica’ fondata sull’autogestione delle industrie e delle terre che vivrà con difficoltà e per un tempo limitato prima che l’Armata Rossa degli stessi bolscevichi, ostili all’idea di una rivoluzione libertaria, arrivi a sopprimerla, nel 1921.

Sarà la Rivoluzione spagnola del 1936 quella in cui tutte le riflessioni teoriche e gli spunti pratici dell’anarchismo elaborato da Bakunin, Kropotkin, Landauer, Cafiero, Malatesta e tanti altri pensatori e rivoluzionari troveranno espressione piena. Nel 1936-37, in risposta al colpo di stato guidato da Francisco Franco che spaccherà la Spagna in due (Nazionalista e Repubblicana), la popolazione spagnola, in particolare in alcune aree come la Catalogna, l’Aragona e l’Andalusia, insorgerà contro i militari e i fascisti e instaurerà comuni agricole, comitati di autogestione delle fabbriche e dei servizi pubblici, scuole, biblioteche e centri di istruzione liberi. Una buona parte della società si libera del controllo dello Stato, fa a meno delle gerarchie e caccia i padroni: l’autogestione e l’autoorganizzazione ‘dal basso’ prendono vita, durante uno dei conflitti più intensi prima della Seconda Guerra Mondiale.

La rivoluzione anarchica, tuttavia, viene repressa da più lati: frontalmente dai fascisti di Francisco Franco, e alle spalle da tutte le forze politiche repubblicane, in particolare i comunisti-stalinisti, che né credono in una rivoluzione egualitaria né vogliono che in ogni caso se ne realizzi una in Spagna. Siamo negli anni immediatamente precedenti al Patto Molotov-Ribbentrop del 1939 col quale la Germania Nazista e l’Unione Sovietica frutto della Rivoluzione russa del ’17 promettono di non aggredirsi militarmente.

Dagli anni ’30-’40 il mondo ha subito grandi trasformazioni. Lo sviluppo economico e il welfare state hanno profondamente modificato il tessuto sociale e le condizioni dei lavoratori che erano rimaste estremamente misere e precarie, in buona parte del mondo e dell’Europa, per tutto l’800 e nella prima metà del ‘900. Il mondo del lavoro si è diversificato e, allo stesso tempo, lo ‘stato sociale’ ha effettivamente sollevato dalla miseria più profonda una parte dei lavoratori, senza alterare realmente la divisione in classi della società.

Per gli anarchici, che lentamente e con difficoltà si riorganizzano dopo la Guerra di Spagna e la Seconda Guerra Mondiale durante le quali subiscono grandissime perdite, le situazione di fondo comunque non cambia: rimane la sostanziale disuguaglianza tra esseri umani, prodotto della gerarchia e dal capitale, malgrado le condizioni di vita immediate e quotidiane migliorino relativamente proprio grazie al welfare state, ormai diffusosi in gran parte dei paesi occidentali. Dall’altra parte, l’esperienza del ‘socialismo reale’ dell’Unione Sovietica e dei suoi stati ‘satellite’ non offre una prospettiva incoraggiante. Anzi, l’evoluzione delle repubbliche sovietiche e degli ‘stati comunisti’ non fa che confermare, da una prospettiva anarchica, le previsioni che già Bakunin aveva fatto in “Stato e anarchia” su ciò che l’anarchico russo definitiva l’inevitabile evoluzione di uno stato ‘operaio’.

In URSS si ripropongono le medesime differenze di classe e le stesse disuguaglianze presenti nei paesi capitalisti. L’Unione Sovietica cade nel 1989 sotto il peso della sua pesante burocrazia che nel corso del 20° secolo ha sostanzialmente accentrato tutto il potere e tutte le risorse della Russia nelle mani della casta politica senza mai procedere oltre con la rivoluzione iniziale: la reale trasformazione dei rapporti di produzione, la democrazia operaia e la ridistribuzione della ricchezza restano un’utopia. L’Unione Sovietica si è anzi trasformata in una super-potenza militare che ha consacrato una buona parte delle sue ricchezze agli armamenti e che nei lunghi anni della Guerra Fredda si è contesa il dominio mondiale con gli Stati Uniti d’America dividendo il mondo in ‘sfere di influenza’. Ai confini di questi ‘blocchi’ si sono avvicendati guerre e colpi di stato, fomentati dall’una o dall’altra potenza, per strappare paesi e territori alle sfere di influenza l’una dell’altra.

Il 1989 decreta il definitivo fallimento di una superpotenza fondata su quel ‘socialismo di stato’ di stampo marxista-leninista di cui molti anarchici avevano anticipato le derive e i profondi difetti.

 

Murray Bookchin: il nuovo anarchismo nell’età contemporanea.

Sul finire del ‘900, l’anarchico Murray Bookchin esprime delle riflessioni e delle prospettive libertarie ‘aggiornate’ a partire dalla profonda trasformazione della società. Bookchin resta sempre cosciente di quella che considera la disuguaglianza di fondo, più o meno accentuata a seconda della parte del mondo a cui si guarda, prodotta dal sistema politico ed economico vigente. Nelle sue elaborazioni, però, include un’importante riflessione ecologista derivante dal dato allarmante dell’età contemporanea. Non solo, da un lato, il sistema della disuguaglianza è ancora in piedi. Il problema, ancora più grande, è che questo sistema della crescita perpetua provoca anche uno sfruttamento continuo delle risorse naturali che ormai è arrivato ad un livello e ad un’estensione tale da rischiare di compromettere gli equilibri ambientali e la continuazione della vita sulla Terra, inclusa la civiltà umana. Questi due spunti – come il sistema economico ha modificato il tessuto lavorativo-sociale, e come lo sfruttamento delle risorse sta compromettendo l’ambiente e la vita – impongono, per Bookchin, una revisione della pratica rivoluzionaria.

Come Landauer, anche Bookchin condivide la necessità di cambiare le cose attraverso una trasformazione quotidiana e dal basso, che parta dal cuore dei paesi e delle città. Questo movimento, dalle radici antiche e dalle nuove prospettive, lui lo definisce ‘municipalismo libertario’ e dovrà svilupparsi attraverso “comitati di isolato, assemblee, organizzazioni di quartiere, cooperative, gruppi civici di azione” (20).

L’enfasi posta sulla comunità locale, sulla città e perfino sul quartiere, ha delle motivazioni molto precise, per Bookchin, il quale afferma che “se il locus del radicalismo operaio era la fabbrica, quello del movimento ecologico sarebbe la comunità: il quartiere, la città, la municipalità” (21). Come l’anarchico Landauer, anche Bookchin afferma che la rivoluzione-trasformazione si compie di giorno in giorno organizzando nuovi luoghi collettivi nei quali vivere da subito una vita diversa, secondo principi e pratiche alternativi rispetto al mondo in cui si vive.
La vita sotto un sistema più stabile, la diversificazione del lavoro e la crisi ambientale.

Ma perché Bookchin arriva a queste considerazioni? Perché parla più specificamente di un momento ‘ecologico’? E perché afferma che non sono più i lavoratori e la fabbrica, la forza e il luogo da cui parte la rivoluzione, bensì, come già aveva anticipato Landauer, le comunità autogestite?

A distanza di un secolo, le conclusioni dei due rivoluzionari sembrano essere le stesse, ma sembra essere cambiato il terreno sul quale i rivoluzionari si muovono. Il mondo offre nuove sfide accanto alle vecchie: la divisione in classi della società, che permane, è accompagnata dalla frammentazione della classe lavoratrice e dalla catastrofe ambientale, prodotta dal capitalismo. In questo quadro, si può dire che Landauer sia stato comunque una sorta di ‘precursore’ di Bookchin e di ciò che quest’ultimo sottolinea all’avvicinarsi del nuovo millennio. L’anarchico tedesco esprimeva la necessità di agire concretamente dal basso perché, rapida o lenta che sia, la rivoluzione dovrà partire da nuovi nuclei di società libera, che si allargheranno col tempo. Ciò per Landauer era tanto più vero in particolare nella sua epoca: un’epoca di arretramento e di ‘reazione’ nella quale tanto le avanguardie rivoluzionarie tanto le masse sfruttate – complice un relativo miglioramento delle condizioni di vita – avevano perso la ‘spinta’ verso la rivoluzione.

Cosa ci dice Bookchin della nostra epoca? Perché, secondo lui, non sono più i lavoratori in senso stretto, come ‘classe’, che possono dare il via alla rivoluzione? E perché la crisi ambientale è un fenomeno di cui tener conto e che rischia di sovrastare tutti gli altri problemi?

Per quanto riguarda il mondo del lavoro e i lavoratori, lui osserva che fino alla prima metà del novecento, in una fase in cui l’economia capitalistica era ancora poco ‘regolata’ dagli stati, le crisi si susseguivano, ricreando continuamente le condizioni di miseria e rivolta sociale che potevano condurre a sommovimenti rivoluzionari provocando “le ondate di scioperi, le insurrezioni operaie, gli scontri per le strade tra rivoluzionari e fascisti e le prospettive di guerra e di sanguinose sommosse sociali” (22).

Tuttavia, Bookchin ci dice che “questa idea tradizionale” di rivoluzione “elaborata dai radicali nella prima metà del ventesimo secolo, è stata superata dalla realtà attuale di un sistema capitalista <<regolato>>”, il quale “da oltre mezzo secolo non subisce incontrollate crisi strutturali” (23). Un sistema più stabile, che ha ‘imparato’ ad essere meno ‘sregolato’, a non eccedere nella sua smodata ricerca di profitto al punto di compromettere la stabilità sociale, ha imparato ad alleggerire le tensioni, creando meno occasioni ‘esplosive’ in cui il malcontento della popolazione possa evolversi in rivolta sociale o rivoluzione.

A questa nuova situazione, si aggiunge anche quella della frammentazione della classe lavoratrice che, nell’età contemporanea, per Bookchin sta “perdendo (…) la propria coscienza di classe” (24) in quanto “le classi tradizionali si stanno decomponendo” (25). Questo ha un profondo impatto sui movimenti rivoluzionari come l’anarchismo e il socialismo che, sebbene con modalità diverse, avevano fondato una buona parte della loro teoria e della loro azione sulla partecipazione dei lavoratori. In quanto membri di una medesima ‘classe’ di persone sfruttate e condividendo quindi le stesse condizioni di vita e di lavoro, i lavoratori sviluppavano una coscienza comune di queste condizioni e si organizzavano politicamente e sindacalmente per contrarle. All’interno di questo gruppo relativamente ‘omogeneo’ di lavoratori, accomunati da una coscienza comune, si poteva sviluppare facilmente anche una discussione in senso ‘rivoluzionario’ su come modificare le proprie condizioni e trovare delle alternative di vita agendo, come blocco, contro le forze dello Stato e del Capitale.

Cosa ha provocato la ‘decomposizione’, la ‘frammentazione’, oltre che la ‘stratificazione economica’, di classe che di fatto ha poi ‘diviso’ i lavoratori? La perdita di coscienza collettiva dei lavoratori appare provocata dalla grande diversificazione subita dall’economia nel corso del 20° secolo.

La diversificazione delle attività produttive ‘frammenta’ il corpo dei lavoratori in tanti mestieri e attività sempre più diversificate. I lavoratori non sono più concentrati nell’agricoltura o nell’industria pesante solamente, come una volta. Tutti i settori del lavoro (primario, secondario ed infine terziario) si sono ulteriormente suddivisi in moltissimi impieghi differenti, portando tanti gruppi di lavoratori a vivere condizioni altrettanto differenti tra loro.

Le condizioni specifiche di ogni contesto lavorativo tendono quindi a isolare dagli altri ogni gruppo o categoria di lavoratori, rendendo difficile o più arduo immedesimarsi gli uni nelle condizioni altrui. La ‘distanza’ tra diverse ‘categorie’ di lavoratori che, da un punto di vista di condizione economica / di reddito, continuano comunque ad occupare le classi più basse della società, impedisce di rimettere insieme le masse degli sfruttati attorno ad una consapevolezza comune e ad un senso di solidarietà derivante dalla consapevolezza di ‘essere tutti nella stessa barca’.
A questa ‘diversificazione’, va aggiunta la ‘stratificazione economica’ nel lavoro. Diversi tipi di lavoratori percepiscono un guadagno anche molto diverso gli uni dagli altri (come può avvenire tra operai semplici e tecnici specializzati, generalmente meglio retribuiti dei primi), creando quindi ulteriori ‘differenze di classe’ all’interno della classe dei lavoratori, innalzando gli standard di vita di una parte e lasciandone invariati quelli di altre, portando anche a delle ‘rivalità’ tra diverse tipologie di lavoratori.

I lavoratori, quindi, spezzettati in tante realtà lavorative dalle caratteristiche, dalle condizioni e dai problemi più diversi, divisi ulteriormente e al loro interno da differenze di trattamento economico (perfino all’interno della stessa azienda), non sono più una classe relativamente omogenea e compattava come in passato, in cui un discorso rivoluzionario può attecchire in maniera uniforme. Attraversata da differenze, da rivalità e da ‘particolarismi’, la classe lavoratrice non diventa più un grande fronte unito che dava vita alle manifestazioni, alle sommosse e alle insurrezioni che avevano caratterizzato il primo novecento. Le condizioni in cui vengono a trovarsi i lavoratori, quindi, sono estremamente sfavorevoli alla rivoluzione-insurrezione ‘classica’. Nell’età contemporanea, quindi, è venuta progressivamente e prevalentemente meno la forma che la lotta di classe aveva assunto fino alla prima metà del ‘900.

Un altro problema, però, porta Bookchin a considerare un nuovo modello di cambiamento sociale. Come accennato, le ricadute ambientali ed ecologiche dello sfruttamento incontrollato della natura riversano le loro conseguenze su tutta la società, colpendo indifferentemente tutti i suoi membri, a qualsiasi classe essi appartengano. (26) Se da un lato quindi il fronte dei lavoratori è frammentato e diviso, dall’altra parte ciò che accomuna o può accomunare di nuovo le persone per fargli intraprendere insieme un processo di cambiamento sono le condizioni di vita comuni, tanto quelle globali, tanto quelle locali.

(20) M. Bookchin, Democrazia diretta, Elèuthera, Milano, 2016, p. 69. (21) Democrazia diretta, p. 47. (22) Ivi, p. 46. (23) Ibid. (24) Ibid. (25) M. Bookchin, Per una società ecologica, Elèuthera, Milano, 2016, p. 201. (26) Democrazia diretta, p. 47.

L’ipotesi del municipalismo.
Bookchin elabora l’idea di municipalismo libertario come modello di democrazia diretta ed egualitaria di gestione dal basso della società nella quale tutta la comunità possa discutere e decidere su come organizzare e far vivere la propria comunità, portandola anche a riscoprire l’interdipendenza di tutti i suoi membri che solo assieme, affidandosi gli uni alle capacità degli altri (27).

Lo fa perché se, per tutte le ragioni che abbiamo visto, la coesione e la consapevolezza condivisa dei lavoratori sono venuti meno, è altrove che bisogna ricreare una ‘unità’ attraverso la quale si possa rimettere in moto un processo di cambiamento. Se il senso di unione degli sfruttati si è perso, questa coesione è necessario ricrearla, rimettendo insieme le persone nei luoghi assembleari e autogestiti.

Bookchin parla esplicitamente della “rinascita delle assemblee cittadine, sia a livello municipale nei comuni a misura umana, sia a livello di vicinato e di quartiere nelle città più grandi o addirittura nelle aree metropolitane” (28). Si affretta anche nello specificare che queste ‘assemblee’ saranno di natura profondamente diversa dagli organismi politici, anche locali, della democrazia partecipativa ed elettorale come li conosciamo oggi. Gli organismi politici ufficiali e le nuove assemblee vengono considerate “reciprocamente incompatibili” (29) perché il principio alla base del loro funzionamento è profondamente diverso. Nella democrazia partecipativa ed elettorale, i cittadini-elettori eleggono dei rappresentanti che penseranno alle soluzioni e decideranno per i cittadini. Bookchin distingue tra funzione ‘politica’ e funzione ‘amministrativa’ (30), intendendo la funzione ‘politica’ come il momento in cui si discute e si decide cosa fare, mentre la funzione ‘amministrativa’ riguarda l’effettiva esecuzione della decisione presa. Nelle assemblee bookchiniane, infatti, la funzione ‘politica’ è svolta direttamente dall’assemblea di tutti i partecipanti, i quali discutono assieme e prendono una decisione comune, per poi affidarne l’esecuzione a dei ‘delegati’ eletti sì dall’assemblea ma il cui compito sarà solo e solamente di eseguire le disposizioni decise direttamente dal basso da tutti i membri dell’assemblea.

Il motto delle comunità zapatiste del Chiapas (Messico), comunità fondate su principi simili a quelle esposti da Bookchin, riassume bene questo concetto: “Qui il popolo comanda e il governo obbedisce”, a sottolineare che il momento decisionale è comune e condiviso democraticamente da tutta la comunità, e ai delegati esecutivi hanno solo la funzione di applicare le risoluzioni comuni. Solo in questo modo è possibile assicurare gli interessi collettivi, per Bookchin, in quanto la decisione su cosa è meglio per la comunità viene presa da tutti i partecipanti e non da un solo o da un gruppo ristretto di rappresentanti che ha il potere esclusivo per prendere delle decisioni, non modificabili dai cittadini, che potrebbero andare a vantaggio dei rappresentanti in quanto casta mentre vengono spacciate come risoluzioni di ‘interesse’ della comunità.

Bookchin vede, in modo simile a Landauer, le assemblee e le comunità autogestite dal basso come vera e propria ‘palestra di democrazia’ nella quale si superi la delega e l’abitudine a delegare e la comunità si eserciti a comunicare, ad ascoltare, e a prendere insieme delle decisioni senza affidarle a un gruppo ristretto di rappresentanti che rischi invece di prendere delle decisioni nel suo interesse di rappresentanti (o anche solo di privati cittadini), disabituando tra l’altro la comunità a ragionare su quali sono i suoi reali bisogni, derivanti – da qui l’enfasi sulla comunità, sul luogo fisico in cui si abita – dalle comuni condizioni in cui si vive o dai fenomeni, anche globali, che colpiscono ormai anche le singole comunità e che richiedono scelte coerenti e condivise per essere affrontate.